Comer y comida en Génesis y Éxodo como asuntos de importancia teológica en la Biblia

 

Por Arcelia Lara CovarrubiasPara el Módulo Génesis y Éxodo

 
1. Introducción

En el relato bíblico de la creación, a la par que se introduce el hombre —su formación y el de su compañera— se mencionan ciertos temas que quedarán asociados a su situación frente al resto del universo creado; uno de ellos es el acto de comer. El que la primera pareja humana hubiera transgredido el mandato de no comer del árbol de la ciencia del bien y del mal, acarreó su expulsión del paraíso y devino a su condición de caído; que no sólo indica un cambio respecto del estado anterior a la falta cometida, sino que apunta al carácter soterológico y escatológico de las Escrituras como historia de la redención.

Aunque el pasaje aludido aporta indicaciones sustanciales, el comer y la comida no quedan atrapadas en un solo capítulo ni con un único significado; de hecho, se trata de conceptos que se acotan o extienden, adquieren carácter simbólico o alegórico y se emparentan con otros temas de importancia teológica a la largo de la Biblia. En las siguientes páginas se intentará desentrañar el sentido del acto de comer y, metonímicamente, de la comida. Los textos de los que partirá esta pesquisa serán Génesis y Éxodo; aunque, dados los avances que se vayan teniendo, se transitará a otros libros del Antiguo Testamento para revisar cómo se corroboran, se matizan o, incluso, se contraponen nuevos significados a los primeramente establecidos.

Entre las líneas semánticas y semióticas de un acercamiento inicial destacan, en primer lugar, naturalmente, la idea de que comer implica alimentarse; pero, también, está relacionado con la caída de la humanidad, con el simbolismo de la comunidad, ya sea entre hombres o entre éstos y Dios, con la noción de hecho sagrado y en su relación con el conocimiento. Los apartados que se atenderán, entonces, son los siguientes: a) comida como sustento, b) comida y caída, c) comida y alianza y d) comida y conocimiento.

Esta revisión, sin embargo, quedaría incompleta si no se considera cómo ha crecido el tema del acto de comer y la comida en el Nuevo Testamento y en la comunidad cristiana. En opinión de Paul Ricoeur, tendríamos que leer la Biblia como un drama y, por tanto, no es posible comprender el sentido íntegro sólo con el Antiguo Testamento, porque el mensaje se completa hasta el final del texto, que es lo que nos permitiría afirmar que es unitario, a pesar de su diversidad. Tomemos en cuenta que en la lectura bíblica se presenta una revelación progresiva; el mensaje se aclara y se concreta con el discurrir histórico. De tal manera, si los conceptos propuestos no se revisan hasta su versión más acabada —aun cuando los textos cristianos sólo confirmaran las líneas trazadas desde el inicio— la explicación quedaría trunca. Desde este “observatorio” cristológico, se revisará cómo se actualizan los temas abordados en Génesis y Éxodo con la presencia de Jesús.

2. Comida como sustento

Para los pueblos primitivos, comenta Claude Levi-Strauss [1], los alimentos que se ingerían estaban marcados por una calidad totémica; en una primera clasificación se distinguía entre plantas silvestres y plantas domésticas; animales de mar, de tierra y animales de aire. En segunda instancia se tomaban en cuenta características de la planta o animal considerado; para plantas, el sabor, el lugar en el que crece, la forma, etc., y para animales, el tamaño, su alimento y su habitus. Para que algo se considerase potencialmente comida era preciso tomar en cuenta estos rasgos, así como la condición o estado del consumidor: a un guerrero no se le recomendaría tomar miel, pues su dulzura podría ir en demérito del arrojo y denuedo requerido para el combate; en cambio, para una mujer embarazada estarían suprimidas las plantas espinosas —las púas pueden dañar al feto— o la carne de animales que se distinguen por su celeridad, como la liebre o la ardilla, ya que es posible que el producto adquiera cierta calidad huidiza y, aun cuando no se haya completado su tiempo de formación en el útero materno, intente abandonarlo.

Estas consideraciones, como resulta evidente, tienen una validez que se restringe a una comunidad. La valoración que se hace de las plantas y los animales no es uniforme; mientras que unos pueblos consideran benigno un alimento —por ejemplo, las carnes rojas— para personas que tienen cierto oficio —como los cazadores—; otros recomiendan que no se consuma —para una comunidad las carnes rojas aumentan la fortaleza de los músculos y dan brío al ánimo; para otra, en cambio, como estos animales suelen tener gran volumen, provocan que la agilidad que exige la cacería se vea menguada. La lógica —es un decir— del hombre de los primeros tiempos se rige por un fuerte animismo que se sustenta en la idea de que las características del alimento consumido contagian al consumidor.

En un siguiente episodio del pensamiento mágico se cree que el individuo adquiere no sólo una característica destacada del alimento, sino su “espíritu”; de ahí que, tras un enfrentamiento de tribus, se registren banquetes de carácter mistérico en el que los vencedores consumen la carne de sus víctimas, absorbiendo buena parte de su personalidad. El canibalismo adquiere, entonces, el valor de los ritos mágicos en el que las potencias que antes habitaban en una persona pasan a otra mediante prácticas de in-corporación. Aunque la brutalidad de los datos produzca rechazo ético, este cambio indica una evolución del animismo primero; pues, la justificación de la ingesta, en el primer estadio, es débil y variable; para este momento se encuentra la idea (aunque mágica, por supuesto) de comunicación de un sujeto específico a otro, y el grado de determinación es mayor.

En contraste, ¿qué nos dice la Biblia? En Génesis 1: 29-30 leemos: “Y dijo Dios: He aquí que os he dado toda planta que da semilla, que está sobre toda la tierra, y todo árbol en que hay fruto y que da semilla; os serán para comer. / Y toda bestia de la tierra, y a todo lo que se arrastra sobre la tierra, en que hay vida, toda planta verde les será para comer. Y fue así.” En este pasaje lo primero que notamos es la falta de restricciones en el consumo de alimentos: el hombre tiene ante sí plantas y animales de los que puede alimentarse, sin que su elección conlleve riesgos que tenga que pagar con su salud, su cordura o su vida misma.
Quizás la divergencia fundamental de la perspectiva bíblica con las de otros pueblos antiguos radique en que, en principio, se establece una jerarquía ontológica clara y distinta: las plantas y los animales, en tanto que seres vivos, pertenecen a un orden, y el hombre, a otro. En Génesis 2:19, Dios da a Adán el poder de nombrar a los animales, y este hecho resulta significativo porque en la nominación se expresa el poderío del nomotete frente a lo nombrado. En el animismo primitivo del mundo zoológico al humano hay una diferencia de grado; en la Biblia, en cambio, se trata de una disparidad esencial.

¿Qué distingue al humano del resto de la creación? Que está hecho a imagen y semejanza de Dios (Gn. 1: 26). Es preciso ser cuidadoso con el establecimiento de planos ontológicos en este pasaje, porque, si bien es cierto que el hombre no es esencialmente igual a los animales, tampoco se implica que, al estar hecho a semejanza de Dios, se le pueda considerar una alteridad Suya; ni siquiera una deidad menor. El hombre no cuenta con atributos divinos; es parecido a Él en la medida en que en su naturaleza hay un núcleo trascendente que va más allá de su naturaleza biológica.

Respecto del canibalismo de ciertos pueblos guerreros de la antigüedad, también se encuentra una discrepancia importante en la Biblia. En Génesis 9: 3-5 se dice: “Todo lo que se mueve y vive os será para mantenimiento: así como las legumbres y plantas verdes, os lo he dado todo. / Pero carne con su vida, que es su sangre, no comeréis. / Porque ciertamente demandaré la sangre de vuestras vidas; de mano de todo animal la demandaré, y de mano del hombre; de mano del varón su hermano demandaré la vida del hombre”. Aquí aparece la primera restricción alimenticia, pero no respecto de los animales y las plantas, sino de los otros hombres; esto es, el hombre ha de comer sólo animales muertos; luego, no podrá dar muerte a otro humano.

Maimónides explica el primer significado que tiene el verbo hebreo ajal, comer, en los siguientes términos:

Ajal [comer]. Esta palabra, en la lengua [hebrea] se aplica primitivamente, hablando del animal, a la acción de tomar alimento y esto no requiere la mención de los ejemplos. Después, el lenguaje ha considerado en la acción de comer dos cosas: primeramente, que la cosa comida se pierde y se va, quiero decir, que su forma se corrompe inmediatamente; en segundo lugar, que el animal crece con el alimento que toma y con él continúa conservándose; prolonga su existencia y restaura las fuerzas del cuerpo [2].

Podemos ver que la primera intención del concepto comer es “alimentarse”, esto es, conservar el ser biológico; este proceso, sin embargo, no es totalmente inocuo, pues la comida, el elemento que se come, pierde su ser para dar sustento al ser que alimenta. Es importante que el humano coma porque así preserva la vida, bien preciado y requisito para conservar ese elemento trascendente que lo hace semejante a Dios. En Comentarios a Génesis se aclara que los hombres son un nephesh, término que también se usa para los animales; a renglón seguido, empero, se aclara: “La singularidad de la humanidad es que Dios la formara personalmente y le diera aliento. Los humanos no tienen un alma, ¡son un alma! Somos una unidad de lo físico y lo espiritual” [3]. Así, la restricción bíblica de la que hablábamos anteriormente adquiere el sentido de no cancelar la posibilidad de vivir de otros humanos y, por tanto, de asegurar su trascendencia. Los hombres han de cultivar su espiritualidad madurando en una relación cada vez más estrecha con Dios; pero esta posibilidad se cancela si muere. Comer, vivir y madurar espiritualmente son, de esta manera, acciones que se concatenan causalmente para poder entrar en el Plan Divino.

3. Comida y caída

Sobre este fondo de sentido indicado en la Biblia como una primera línea muy elemental, la del sustento, pero que indica un avance del concepto de comer respecto de las ideas de otras culturas, se establece el relato de la caída. En Génesis 2:9 se dice: “Y Jehová Dios hizo nacer de la tierra todo árbol delicioso a la vista, y bueno para comer; también el árbol de la vida en medio del huerto, y el árbol de la ciencia del bien y del mal”. En principio estos dos árboles forman parte del conjunto vegetal consumible; pero al tener denominaciones específicas “de la vida” y “de la ciencia del bien y del mal” se les particulariza; esto es, se les separa del resto y se indica la importancia simbólica que tienen. 

No es extraño, entonces, que ellos sean un referente importante del relato; así en Génesis 2: 16-17 leemos: “Y mandó Jehová Dios al hombre, diciendo: De todo árbol del huerto podrás comer; /mas del árbol de la ciencia del bien y del mal no comerás; porque el día que de él comieres, ciertamente morirás”. El árbol, a secas, es un símbolo ancestral no sólo para los judíos; pero en este caso, sobre ese crecimiento cultural que implica todo tratamiento simbólico, se reorienta el sentido bíblico. En Comentarios a Génesis se señala que “El árbol del conocimiento del bien y del mal no tiene paralelo en la literatura del antiguo Cercano Oriente. Este árbol no era mágico, sino que parecía ofrecer a los humanos una manera de ser independientes de su creador Dios, o por lo menos prometía que podrían obtener conocimiento y comprensión igual a, o que hacía competencia con, Dios” [4]. Esto es, la profundidad semántica de este árbol no radica en lo que representa en sí mismo; no se trata de verlo como un ente de la naturaleza que encierra o representa alguna potencia, como lo pensaría el animismo mágico. El tipo de determinación semiótica en la Biblia opera por donación divina; es Dios el que lo señala y lo distingue del resto de los árboles. Ahora bien, la restricción a comer de sus frutos tiene un primer propósito de probar la obediencia de la criatura humana; pero, en este caso, igual habría podido tratarse de cualquier otra planta; el hecho de que se trate precisamente de algo que tiene el apelativo “de la ciencia del bien y del mal” enfatiza y resignifica el acatamiento solicitado. Pero, además, se encuentra la advertencia divina: “el día que de él comieres, ciertamente morirás” y la frase funciona como castigo y como causa.

En Génesis 3:5 se introduce la serpiente que concreta de la tentación, pues dice a Eva: “sino que sabe Dios que el día que comáis de él, serán abiertos vuestros ojos, y seréis como Dios, sabiendo el bien y el mal”. Tentar supone, en un significado muy sensual, indagar con el tacto, palpar; en una extensión metonímica, la mano pasa del simple rastreo a un movimiento en que empuja, esto es, se moviliza el arte suasorio. La serpiente primero tantea a la mujer, mide su disposición a faltar a la petición de Dios, y aunque no se dice explícitamente qué actitudes de Eva abrieron la puerta para que el animal siguiera rastreando, se puede inferir que alguna debilidad debió mostrar porque, luego, presenta un señuelo: “serán abiertos vuestros ojos, y seréis como Dios”, frase en la que se encuentra la intención, esto es, el impulso para que actúe. “Comer” en términos de LaCocque está en la misma línea de “tomar, agarrar” [5]; es como si la serpiente hubiera indagado qué tan flexibles estaban las manos de Eva y, al verificar su indolencia, le moviera el brazo para que arrancara el fruto. Acto que, estando prohibido, convierte el simple comer en un hurto. En este momento “tentar” se convierte en atentar: la serpiente atenta contra el estado original de los humanos. Aquí “comer”, nos dice André LaCocque, tiene “connotación negativa, significa rechazar la sabiduría recibida, la única que garantiza vida, a cuenta de una sabiduría adquirida, el resultado de un proceso de ensayo y error, del que surge la conciencia de la muerte” [6].

Ante la persuasión de la serpiente, Eva responde de la siguiente manera (Gn. 3: 6): “Y vio la mujer que el árbol era bueno para comer, y que era agradable a los ojos, y árbol codiciable para alcanzar la sabiduría; y tomó de su fruto, y comió; y dio también a su marido, el cual comió así como ella”. Es interesante la gradación que expresa cómo la importancia semántica del árbol crece a los ojos de la mujer: “bueno para comer” destaca su carácter de sustento; “agradable a los ojos” indica atractivo a la percepción, pero también, un carácter especulativo, y “codiciable para alcanzar la sabiduría” llega hasta la ética. La línea de sentido que va de procurarse sustento a discernir sobre el bien y el mal está mediada por el encanto de la vista, que, aunque no de manera natural, puede ser engañoso.
No podemos leer este pasaje sin tomar en cuenta que está atravesado de ironía. La explicación, quizás demasiado gráfica en la que la serpiente toma la mano de Eva para que arranque el fruto del árbol prohibido, ha de tomar en cuenta que nada de esto sucede sin la anuencia de la mujer; esto es, la criatura tiene responsabilidad moral ante la falta; eso es justamente lo que nos hace ver su calidad de pecado. En un segundo momento, cuando ha transgredido la orden, es Eva la que se convierte en tentadora, dándole a comer el fruto a Adán. En la tentación que la serpiente pone a la mujer el artificio consiste en minimizar el daño, “no moriréis”, y presentar la recompensa del conocimiento del bien y del mal; en la tentación que Eva pone a Adán, la tentadora y el motivo de tentación es ella misma, de ahí que una interpretación muy favorecida involucre la parte sensual; ésta, sin embargo, no tiene mayor sustento, porque la información del pasaje no mencionan dato alguno que nos haga suponer que ese sentido es posible. Más bien podríamos pensar, con LaCocque, en las consecuencias de la escena completa: “Ahora, la inocencia da paso a la artimaña, a la astucia de la serpiente, y pronto a la astucia de los humanos. Consiste ésta en vivir de acuerdo con las normas que se da uno mismo, lejos del Otro y de cualquier otro, es decir, adoptando un criterio de juicio totalmente centrado en el yo” [7]. En otras palabras, el pecado acarrea la ruptura; primero, con el Creador, luego, entre ellos; esto es, la comunidad originaria se rasga.

Se mencionó con anterioridad que la escena de la caída exige que se la lea con cierta ironía; el motivo es que, una vez que la primera pareja humana transgredió el mandato divino y aún antes, la certeza del valor del mundo se pone en duda; ése es, quizás, el calado más profundo de la tentación. No es casual que la serpiente cargue con el simbolismo posterior de la dialéctica; no porque como método de indagación sea en sí misma engañosa, sino porque para un pensamiento inestable puede resultar demoledora. Desde esta perspectiva, las cosas son ellas mismas y su contrario. El “abrir los ojos” es más bien cerrarlos; es dejar de ver desde la inocencia primera en comunidad con Dios. Lo “agradable para los ojos” del árbol tal cual lo vio Eva, fue más bien un espejismo, la mirada se pervierte y se detiene en la apariencia sin pensar en las consecuencias de la acción.

El saber que se ganaría en realidad significa perder el conocimiento primero, Angelina Muñiz Huberman revisa la simbología del árbol, no de éstos de los que habla el Génesis específicamente, sino de manera general, y desde su interpretación cabalística apunta que es “síntesis de la creación. Sus raíces se hunden en la tierra y sus ramas se elevan al cielo. Van de lo oculto a lo manifiesto. Pero, como todo conocimiento, los términos pueden invertirse: lo oculto se aclarará y lo manifiesto deberá ser interpretado” [8]. Acaso esta elucidación esotérica pueda servir como referente de cómo se trastoca el saber con el pecado. En un principio el hombre conocía las cosas en sí, pues participaba del entendimiento de Dios; luego, su saber del mundo se circunscribirá a los fenómenos, lo que la percepción nos deja conocer de las cosas, y aquí el mundo se vuelve un “para sí”, un conocimiento mediado por la experiencia humana.

Finalmente, en el límite de la ironía se encuentra en el hecho de que en lugar de ganar la eternidad, se pierde, pues, “tras la rebelión contra la voluntad de Dios, es precisamente del fruto de la vida de lo que se verán ahora privados los humanos; es ciertamente otra forma de decir, irónicamente, que ahora que creyeron asegurarse de vivir como dioses van a morir igual que animales” [9], apunta LaCocque. El árbol de la vida que antes sólo se había mencionado y que parecía no tener parte en el relato de la caída; ahora adquiere el sentido de la existencia asegurada que el hombre tenía en su comunidad con Dios. No hay nada que indique que, antes del pecado, la primera pareja humana no pudiera comer de él; la restricción sólo señalaba al árbol de la ciencia del bien y del mal. Con la transgresión, los humanos tendrán que encargarse por sí mismos de preservar la vida, lo que lleva trabajos y sufrimiento: las mujeres parirán con dolor y el pan tendrá qué ganarse con el sudor del esfuerzo invertido.

4. Comida y alianza 

En el Génesis y el Éxodo parece distinguirse entre los alimentos sencillamente cocinados y los que conllevan un proceso de elaboración. Comer los primeros sería atender al sustento para preservar la vida. Respecto de los segundos, en la Biblia no se habla demasiado de su preparación; contamos con unos pocos trazos de los que podemos inferir la valoración que se da a la intervención culinaria; uno de ellos es el relato en el que se habla de cómo Esaú cambia su progenitura por un guiso de lentejas que hubiera preparado Jacob en Génesis 25: 27-34. El hermano mayor “fue diestro en la caza, hombre de campo”, mientras que el menor “era varón quieto, que habitaba e las tiendas” (vers. 27). El platillo de éste es un ardid, pues su aromado olor incita el paladar del cazador. El pasaje del potaje materializa la hostilidad de los hermanos que desde útero materno se había insinuado. Jacob, el engañoso Jacob, engaña a Esaú con los encantos sensuales de su guiso.

Hay cierto paralelismo entre esta escena y la de Eva en el paraíso comiendo el fruto prohibido: ambos personajes se dejan seducir por la sensualidad de la comida; la mujer por la vista del árbol, Esaú por el olor del guiso; en los dos casos lo que se pierde es mayor que lo que se gana, una manzana o una sopa, por muy delectables que sean, no pueden alcanzar el valor de la vida eterna o de la progenitura; y por último, las consecuencias finales de esta manducación es la animadversión atraída por el comensal: Eva (y con ella Adán y la humanidad) se separa de Dios y Esaú rompe los lazos de consanguinidad con su hermano, a quien promete someter al yugo de su espada.

En el primer sentido que se mencionó al inicio de este apartado, la comida sirve para sellar un pacto de paz. Así, Abimelec, Ahuzat y Ficol, que habían mantenido una relación adversa con Isaac, viendo que su hacienda prosperaba, lo visitan para establecer la paz, y cuando éste les pregunta la razón, ellos contestan (Gn. 26: 28-29) “Hemos visto que Jehová está contigo; y dijimos: Haya ahora juramento entre nosotros, entre tú y nosotros, y haremos pacto contigo, / que no nos hagas mal, como nosotros no te hemos tocado, y como solamente te hemos hecho bien, y te enviamos en paz; tú eres ahora bendito de Jehová”. Isaac acepta establecer la paz con los que antes habían sido sus adversarios y sellan el pacto comiendo juntos (Gn. 26: 30-31): “Entonces él les hizo banquete, y comieron y bebieron. / Y se levantaron de madrugada, y juraron el uno al otro; e Isaac los despidió, y ellos se despidieron de él en paz”.

En esta escena es importante el orden en que se dan los hechos; no es que primero coman y, predispuestos por la sensación placentera que provoca la comida y la bebida, decidan pacificar sus relaciones; sino al contrario, puesto que han llegado a un acuerdo, pueden comer juntos. Es muy difícil compartir la mesa con el enemigo. De hecho, la etimología de la palabra compañero sugiere esa idea; proviene del latín y se forma del sustantivo panis (pan) y del prefijo cum- (con o junto a). El compañero es el que acompaña a otro en la mesa, y se entiende que no se trata de una presencia fría —no es el convidado de piedra— sino que comparten el pan y la sal. Hechos muy semejantes a éstos, podemos leerlos en Génesis 31 donde Jacob acepta reconciliarse con sus cuñados, los hijos de Labán, para quienes antes era malquisto. Aquí se establece un parentesco espiritual, sus hermanos políticos, se convierten en hermanos en Dios, porque reconocen que Jacob está amparado por el Dios de Abraham y el Dios de Nacor (31: 53).

Al hilo de esta línea de lectura puede tomarse la historia de José, aunque con los términos de sufrimiento y ventura invertidos. Luego de que los hijos de Israel vendieran a su hermano a unos mercaderes que iban a Egipto, de que José padeciera esclavitud en tierras lejanas y de que se manumitiera y posteriormente medrara gracias a su hermenéutica onírica, vuelve a encontrarse con los hermanos, sin que éstos lo reconozcan. La falta de comida parece ser el símbolo de la ruptura de la fraternidad. Los hijos de Israel —excepto Benjamín, que en el inicio del relato se había negado a participar en la venta de José— viajan a Egipto y ahí, tras diversas vicisitudes caen en prisión y, en cierto sentido, pagan la injusticia cometida. José los pone a prueba y les pide que lleven con ellos a Benjamín, que había permanecido con su padre. Cuando acceden y cumplen la promesa, se ha restituido la hermandad. Entonces, cuenta Génesis 43:16: “Y vio José a Benjamín con ellos, y dijo al mayordomo de su casa: Lleva a casa a esos hombres, y degüella una res y prepárala, pues estos hombres comerán conmigo al mediodía”. El banquete que ofrece José a sus hermanos es una señal de reconciliación y de reunificación: comparten el pan porque el hermano agraviado perdona la ofensa, y por otro lado, vuelven a estar unidos, se reconocen como familia.

José, aun en sus mejores tiempos cuando fue favorecido por Faraón, nunca se consideró egipcio; conservó sus costumbres y su creencia; por esta razón no se sentaba a la mesa de los habitantes de aquel país. En el pasaje se comenta cómo, en el banquete celebrado para sus hermanos, se habían dispuesto los lugares que cada uno ocuparía y se anota en Gn. 43:32: “Y pusieron para él aparte, y separadamente para ellos, y aparte para los egipcios que con él comían; porque los egipcios no pueden comer pan con los hebreos, lo cual es abominación a los egipcios”. De esta manera, la comida agrupa a los comensales por creencias.

En el Éxodo la comida será igualmente motivo de ratificación de una fe; las personas ajenas a ésta no podrán compartir el pan. Para la Pascua Jehová da disposiciones específicas sobre con quiénes pueden comer y con quiénes no (Ex. 12: 43-48): 

ningún extraño comerá de ella. / Mas todo siervo humano comprado por dinero comerá de ella, después que lo hubieres circuncidado. / El extranjero y el jornalero no comerán de ella. / Se comerá en una casa, y no llevarás de aquella carne fuera de ella, ni quebraréis hueso suyo. / Toda la congregación de Israel lo hará. / Mas si algún extranjero morare contigo, y quisiere celebrar la pascua para Jehová, séale circuncidado todo varón, y entonces la celebrará, y será como uno de vuestra nación; pero ningún incircunciso comerá de ella.

Los fieles a Dios conforman una congregación, una comunidad; ésta, sin embargo, no está dada por linajes, sino por una fe que los unifica; así observan una forma de vida con el mismo regimiento basado en su credo. En los versículos anteriores se señala que si un extranjero quisiese sumarse a la comida de la congregación, primero ha de ser parte de ella, portando el signo de que ha confesado esa fe, que en el pasaje se refiere a la circuncisión.

Hasta aquí nos hemos apercibido de los tres matices en los que la comida opera como una manera de sellar un pacto: ya entre antiguos rivales —como en el caso de Isaac y posteriormente el de Jacob—, ya entre personas separadas que restituyen su relación fraterna —como en el caso de José con sus hermanos—, ya como comunidad que comparte una fe —como el pueblo de Israel. Pero estas posibilidades semánticas y simbólicas no estarían totalmente fundamentadas si se dejase de lado la alianza que Dios hace con su pueblo y desde ahí se leyeran los pasajes sugeridos. El Éxodo, desde el relato del Sinaí, debe alumbrar la interpretación del Pentateuco. El Sinaí, en tanto que monte, es una altura teológica que nos habla de la redención, de cómo Dios, después de libertar de la esclavitud a su pueblo, lo saca de Egipto y lo lleva al monte, donde se celebrará los esponsales con los descendientes de Abraham. Desde este punto culminante hay que entender las leyes. Es un hecho histórico que el fundamento de Israel consiste en ser luz, ejemplo para la humanidad [10].

Esta unión entre Dios y su pueblo se corona con una comida, que podría verse como un banquete de bodas. El Tabernáculo es el lugar de reunión; sus particularidades, los utensilios que ha de contener, así como sus características y su posición se explican con todo detalle en los capítulos del 25 al 30 de Éxodo. En el Sacto Santorum se encuentra el arca de la alianza, dentro de la cual se resguarda la Ley, como leemos en 25:22: “Y de allí me declararé a ti, y hablaré contigo de sobre el propiciatorio, de entre los dos querubines que están sobre el arca del testimonio, todo lo que yo mandare para los hijos de Israel”, que significa, en primer lugar, la presencia y comunión de Dios con su pueblo, y, en segundo lugar, los votos de los esposos, el compromiso representado en los mandatos. En el altar se encuentra la mesa de la propiciación — “Y pondrás sobre la mesa el pan de la proposición delante de mí continuamente” (25:30) —; esto es, Dios participa del banquete, no sólo los hombres. Luego se disponen doce panes —representación de las doce tribus— que comerán los sacerdotes como símbolo del alimento que Dios —El que provee según la denominación asentada en el pasaje del sacrificio de Isaac— da a su pueblo. La manducación es el recordatorio de la providencia de Dios que permanentemente cuida y da sustento a los suyos [11].

En la comida sagrada, en particular la que incluye el consumo de algún animal joven, generalmente un becerro, un cordero o un carnero, se observa un carácter sacrificial. Éxodo 29: 31-34 dice:

Y tomarás el carnero de las consagraciones, y cocerás su carne en lugar santo. / Y Aarón y sus hijos comerán la carne del carnero, y el pan que estará en el canastillo, a la puerta del tabernáculo de reunión. / Y comerán aquellas cosas con las cuales se hizo expiación, para llenar sus manos para consagrarlos; mas el extraño no las comerá, porque son santas. / Y si sobrare hasta la mañana algo de la carne de las consagraciones y del pan, quemarás al fuego lo que hubiere sobrado; no se comerá, porque es cosa santa.

Nótese que el carnero que ha de comer el pueblo no es cualquiera, sino uno que ha sido previamente consagrado, esto es, que tiene carácter sagrado. Los animales ofrecidos en sacrificio a Dios cargan con el signo de la expiación: el castigo que había de sufrir quien infringió una falta lo paga este sustituto, en lugar del pecador. Para comer su carne, tendrá que cocerse en el atrio, esto es, el animal se sacraliza con fuego santo. Este banquete, como el de Jacob con sus cuñados o el de José con sus hermanos, es pacificador, de ahí que las comidas sagradas sean sacrificios de paz (Ex. 29-28).

Por otro lado, no cualquiera puede participar de este banquete; los extraños no lo harán. Percatémonos de que nuevamente se alude a los que no comparten la fe, y es enteramente comprensible porque, si no se reconoce el ofrecimiento que Dios hace de su amor, no hay esponsales ni compromiso. Pero también puede referirse a fieles que han tenido comportamientos ajenos a lo recomendable; en Levítico 10, Eleazar e Itamar hijos de Aarón se cuidan de no comer el animal consagrado; entonces Moisés les pregunta (vers. 17): “¿Por qué no comisteis la expiación en lugar santo? Pues es muy santa y la dio él a vosotros para llevar la iniquidad de la congregación, para que sean reconciliados delante de Jehová” y Aarón explica que porque Nadab y Abiu, también hijos suyos, habían ofendido a Dios adorándolo con “fuego extraño” (Lev. 10: 1-2), y ahora ellos compartían esa responsabilidad. Comer del banquete sagrado conlleva el cumplimiento de ciertos compromisos adquiridos con Dios y no basta con simplemente declararse miembro de su grey, sino que la fe ha de respaldarse con los actos cotidianos. La comida, entonces, también involucra una axiología “para poder discernir lo santo y lo profano, y entre lo inmundo y lo limpio” (Lev. 10-10) y sobre este planteamiento podrían entenderse las restricciones alimenticias del deuteronomista en el capítulo 14.

5. Comida y conocimiento

En algún momento de la historia, no específicamente la bíblica, la comida en general comenzó a ser denominada simplemente como “pan”, con la idea de sustento de la vida, lo que, por excelencia, nutre. En Éxodo 12: 13-17 se habla de la fiesta de los panes, como podemos leer:

Y la sangre os será por señal en las casas donde vosotros estéis; y veré la sangre y pasaré de vosotros, y no habrá en vosotros plaga de mortandad cuando hiera la tierra de Egipto. / Y este día os será en memoria, y lo celebraréis como fiesta solemne para Jehová durante vuestras generaciones; por estatuto perpetuo lo celebraréis. / Siete días comeréis panes sin levadura; y así el primer día haréis que no haya levadura en vuestras casas; porque cualquiera que comiere leudado desde el primer día hasta el séptimo será cortado de Israel. / El primer día habrá santa convocación y asimismo en el séptimo día tendréis una santa convocación; ninguna obra se hará en ellos, excepto solamente que preparéis lo que cada cual haya de comer. / Y guardaréis la fiesta de los panes sin levadura, porque en este mismo día saqué vuestras huestes de la tierra de Egipto; por tanto, guardaréis este mandamiento en vuestras generaciones por costumbre perpetua.

En este pasaje se aclara que la fiesta de los panes conmemora cómo Dios salvó de la muerte a su pueblo señalándolo con sangre. La remembranza debía hacerse comiendo pan ázimo preparado en casa durante una semana; quien consumiera pan con levadura sería “cortado de Israel”. Notemos que, en primer lugar, la indicación es preparar y comer un tipo de pan que se caracteriza por su ligereza, y, en segundo lugar, la consecuencia de no seguir la indicación específica. Entonces para recordar que Dios preservó la vida del pueblo israelita se toma el símbolo del pan.

Una extensión de sentido del hecho de comer se dirige al conocimiento. Maimónides comenta al respecto: “Por la relación a la segunda consideración, se ha empleado el verbo ajal metafóricamente para designar el saber y la instrucción, y, en general, para designar las percepciones intelectuales por las cuales la forma humana continúa conservándose en el estado más perfecto, lo mismo que el cuerpo se mantiene con el alimento, en su mejor estado” [12]. Este parentesco de comer y conocer ha quedado en hábitos de otras culturas. Con alguna asiduidad se establecen ciertos regímenes alimenticios para “depurar la percepción”; es decir, para preparar el intelecto en sus tareas reflexivas.

Determinados grupos no tan antiguos, pero que todavía conservan atisbos del pensamiento mágico, asocian la alimentación con cierto régimen ascético que, además de observar recomendaciones de vestido, vivienda, administración del tiempo, ejercicio de ciertas actividades, etc. cuentan con una amplia reglamentación sobre el cuidado del cuerpo, y en este apartado se encuentra lo que se debe o no comer, cuándo y de qué modo. No nos extrañemos, entonces, cuando leamos en Diógenes Laercio [13] que los pitagóricos, en los albores de la Grecia dorada de Pericles, observaban una vida de ascesis que recomendaba tener una ingesta sencilla, sin alimentos cocinados con fuego, evitando comer carnes porque tienen alma común a la humana y habas, porque su forma recuerda los testículos de Zeus [¡vaya!].

Pero en la Biblia, el simbolismo es más claro y consistente: si el pan alimenta el cuerpo del hombre; hay también un alimento espiritual, un “pan de vida” que pertenece al orden trascendente. En este caso el pasaje que resulta fundamental es Éxodo 16: 13-35, que vale la pena recuperar íntegramente:

(13) Y venida la tarde, subieron codornices que cubrieron el campamento; y por la mañana descendió rocío en derredor del campamento. (14) Y cuando el rocío cesó de descender, he aquí sobre la faz del desierto una cosa menuda, redonda, menuda como una escarcha sobre la tierra. (15) Y viéndolo los hijos de Israel, se dijeron unos a otros: ¿Qué es esto? porque no sabían qué era. Entonces Moisés les dijo: Es el pan que Jehová os da para comer. (16) Esto es lo que Jehová ha mandado: Recoged de él cada uno según lo que pudiere comer; un gomer por cabeza, conforme al número de vuestras personas, tomaréis cada uno para los que están en su tienda. (17) Y los hijos de Israel lo hicieron así; y recogieron unos más, otros menos; (18) y lo medían por gomer, y no sobró al que había recogido mucho, ni faltó al que había recogido poco; cada uno recogió conforme a lo que había de comer. (19) Y les dijo Moisés: Ninguno deje nada de ello para mañana. (20) Mas ellos no obedecieron a Moisés, sino que algunos dejaron de ello para otro día, y crio gusanos, y hedió; y se enojó contra ellos Moisés. (21) Y lo recogían cada mañana, cada uno según lo que había de comer; y luego que el sol calentaba, se derretía. (22) En el sexto día recogieron doble porción de comida, dos gomeres para cada uno; y todos los príncipes de la congregación vinieron y se lo hicieron saber a Moisés. (23) Y él les dijo: Esto es lo que ha dicho Jehová: Mañana es el santo día de reposo, el reposo consagrado a Jehová; lo que habéis de cocer, cocedlo hoy, y lo que habéis de cocinar, cocinadlo; y todo lo que os sobrare, guardadlo para mañana. (24) Y ellos lo guardaron hasta la mañana, según lo que Moisés había mandado, y no se agusanó, ni hedió. (25) Y dijo Moisés: Comedlo hoy, porque hoy es día de reposo para Jehová; hoy no hallaréis en el campo. (26) Seis días lo recogeréis; mas el séptimo día es de reposo; en él no se hallará. (27) Y aconteció que algunos del pueblo salieron en el séptimo día a recoger, y no hallaron. (28) Y Jehová dijo a Moisés: ¿Hasta cuándo no querréis guardar mis mandamientos y mis leyes? (29) Mirad que Jehová os dio el día de reposo, y por eso en el sexto día os da pan para dos días. Estése, pues, cada uno en su lugar, y nadie salga de él en el séptimo día. (30) Así el pueblo reposó el séptimo día. (31) Y la casa de Israel lo llamó Maná; y era como semilla de culantro, blanco, y su sabor como hojuelas con miel. (32) Y dijo Moisés: Esto es lo que Jehová ha mandado: Llenad un gomer de él, guardadlo para vuestros descendientes, a fin de que vean el pan que yo os di a comer en el destierro, cuando yo os saqué de la tierra de Egipto. (33) Y dijo Moisés a Aarón: Toma una vasija y pon en ella un gomer de maná, y ponlo delante de Jehová, para que sea guardado para vuestros descendientes. (34) Y Aarón lo puso delante del Testimonio para guardarlo, como Jehová lo mandó a Moisés. (35) Así comieron los hijos de Israel maná cuarenta años, hasta que llegaron a tierra habitada; maná comieron hasta que llegaron a los límites de la tierra de Canaán.

El pasaje anterior puede leerse en dos claves: en sentido literal y en sentido alegórico. Esta doble posibilidad de lectura se sustenta en la dilogía, figura retórica que consiste en poner un signo con dos o más posibilidades de interpretación. A diferencia del discurso metafórico que sustituye un signo por otro; en el dilógico, el signo es uno, pero acepta más de una posibilidad semántica. La condición será que cada una mantenga coherencia en el significado.

Leído literalmente, Éxodo 16 alude al pan como alimento. El contexto reportado en el relato es el siguiente: cuando el pueblo judío sale de Elim, se dirige al desierto de Sin; en el recorrido pasaron por el promontorio Ras Hamman Firhaun, los wadis de Shellal y Budra hasta llegar a las llanuras del Bajo Egipto [14]. Las penurias del viaje por la escasez de comida y la falta de descanso hacen que los israelitas añoren las mesas de bien surtidos platillos carnívoros en Egipto y se desata la murmuración contra Moisés. Dios, entonces, envía una parvada de codornices de las que comen; cuando éstas se terminan, llueve del cielo “una cosa menuda, redonda, menuda como una escarcha”, esto es, un pan ligero como el mencionado en el capítulo 12 a propósito de la fiesta de los panes. Ante tal prodigio, el pueblo exclama indagando “¿Qué es esto?”, Man hu, en hebreo, y Moisés responde “el pan que Jehová os da para comer”.

En la subsistencia que garantiza Dios afirma la fidelidad de su relación con su pueblo; recordamos que Jehová es el Proveedor, da manutención —de la misma raíz indoeuropea de maná— como un hombre que, asumido como cabeza de la familia, le da sostén. Y aquí es casi inevitable el juego de palabras, pues, el pacto que Dios hizo con Abraham se confirma en la manumisión del pueblo; luego, en la manutención que provee en el desierto y culmina con una especie de cena de “petición de mano” para sellar el compromiso de Jehová. Estamos en un momento en que la relación amorosa se estrecha, por esto, “los profetas consideran esta etapa de la vida nacional en el desierto como la era ideal histórica, pues las relaciones entre Yahvé y el pueblo elegido eran más íntimas” [15]. Como en otros pasajes, la provisión acarrea ciertas prescripciones destinadas a probar la fe; en este caso, hay que recoger el pan que se consumirá ese día, salvo el viernes que se tomará doble ración para respetar el sabbat. Quienes tomaron una ración mayor de maná a la que les correspondía no pudieron aprovecharla, pues el pan se les echó a perder, y los que en sábado salieron a recogerlo, no lo encontraron. La expresividad del maná es tan fuerte que se ha de conservar su recuerdo disponiéndolo en un vaso en el arca, junto a las tablas de la ley.

En la prodigalidad divina Dios pone a prueba la obediencia de los humanos; toda prueba supone una lección en la que el hombre mismo conoce la capacidad de su entrega. Los israelitas reciben el maná con sorpresa, por esto la pregunta se formula con una inflexión que conviene enfatizar: el pan “llovido del cielo” es un alimento misterioso que representa el extremo opuesto de la carne que consumían en Egipto: ésta es terrena y conlleva la muerte de un animal; aquél es celeste y lo envía directamente Dios. En este momento comienza a operar el segundo sentido del relato, el que tiene que ver ya no simplemente con la comida que mantiene el cuerpo. En el Salmo 78: 23-25 se recuerda este hecho:

Sin embargo, mandó a las nubes de arriba,
Y abrió las puertas de los cielos,
E hizo llover sobre ellos maná para que comiesen,
Y les dio trigo de los cielos.
Pan de nobles comió el hombre;
Les envió comida hasta saciarles.

Este “pan de nobles”, traducido en la Vulgata como panem fortium, “pan de los fuertes” desplaza el significado: del simple alimentarse a fortificarse o ennoblecerse hay un cambio que no es sólo de grado, sino de orden; el maná podría verse como una especie de ambrosía para el ánimo. Pero la extensión semántica alcanza todavía mayor altura, llega hasta el espíritu; en Deuteronomio 8: 2-3 se aclara la diferencia: “Y te acordarás de todo el camino por donde te ha traído Jehová tu Dios estos cuarenta años en el desierto, para afligirte, para probarte, para saber lo que había en tu corazón, si habías de guardar o no sus mandamientos. / Y te afligió, y te hizo tener hambre, y te sustentó con maná, comida que no conocías tú, ni tus padres la habían conocido, para hacerte saber que no sólo de pan vivirá el hombre, mas de todo lo que sale de la boca de Jehová vivirá el hombre”. En este par versículos se establece, entonces, la diferencia entre el pan común y el maná o alimento espiritual; San Jerónimo traduce la última frase del versículo 3 como sed in omni verbo quod egreditur de ore Dei, es decir, la palabra de Dios. El maná es la Palabra que, en griego —λογοζ— es también discurso, conocimiento. En Proverbios 9:1-6 se notará que ya se ha establecido el paralelismo entre alimento y saber, así como entre palabra y pan:

La sabiduría edificó su casa,
Labró sus siete columnas.
Mató sus víctimas, mezcló su vino,
Y puso su mesa.
Envió sus criadas;
Sobre lo más alto de la ciudad clamó.
Dice a cualquier simple: Ven acá.
A los faltos de cordura dice:
Venid, comed mi pan,
Y bebed del vino que yo he mezclado.
Dejad las simplezas, y vivid,
Y andad por el camino de la inteligencia.

En el Nuevo Testamento esta doble posibilidad de nutrición se cristalizará en la presencia de Cristo y permitirá destacar el carácter mesiánico de algunos pasajes.

6. Post scriptum. Sentido del acto de comer en el Nuevo Testamento

En el relato de la caída en Génesis, el árbol de la vida parecía haber quedado como mera referencia, sustento asegurado que tenía la primera pareja antes de la transgresión. Angelina Muñiz indica que: “Un árbol es el árbol de la vida y es el árbol de la escritura. Es la sombra y es el fruto. Es el techo y el sustento. Es sobre, todo, el origen de la narración” [16]. En una interpretación del Cantar de los cantares 2:3: “Como el manzano entre los árboles silvestres, así es mi amado entre los jóvenes; bajo la sombra del deseado me senté y su fruto fue dulce a mi paladar”; se asocia el fruto de todo árbol con el Amado. La lectura cabalística identifica tapuaj, el árbol, con Dios y la esposa con el pueblo judío; en una interpretación contigua a ésta, el cristianismo identifica al Amado con Jesús y a la esposa con la comunidad cristiana.

Hasta aquí las dos lecturas discurren por el mismo cauce; sin embargo, en la primera, el significado de los atributos del árbol varía. La sombra del árbol es, para los judíos, una alusión a la tarea de conocer: “el hecho de que aparezca aquí el verbo sentarse en la voz iashabti, señala la importancia que la tradición hebrea concede al reposo en relación al estudio y la sabiduría”. En cuanto al fruto, se remite a Orígenes, quien ve en la manzana “la fecundidad del verbo divino, su saber y su olor” [17]. Para el cristianismo, en cambio, suele pensarse la expresión de estar “a su sombra”, be-tzló, en relación con la cruz, tzlab y el fruto, además de remitir también al conocimiento, conserva la idea de la comida. En otras palabras, la lectura cabalística renuncia a la parte material de la imagen, mientras que en la cristiana conviven las dos, imbricándose profundamente; la primera se quedaría en el plano metafórico y cerraría su sentido a este pasaje del Cantar, mientras que la segunda, con las características de la dilogía, tiene indicaciones mesiánicas.

En el árbol de la vida, entonces, encontramos la idea de que se trata de Jesucristo, la segunda persona de Dios, el Dios hecho hombre; Su doble naturaleza —humana y divina— se encuentra también en la doble posibilidad de lectura. Por esto, la sombra es remanso y es cruz; el fruto es alimento para el cuerpo y para el espíritu. Por otro lado, el profeta Isaías recupera el simbolismo del árbol —apenas un tocón, una pequeña rama— que repondrá al pueblo de Dios, en 11:1: “Saldrá una vara del tronco de Isaí, y un vástago retoñará de sus raíces” y que se cumple en Jesús.

Ahora bien, la comida como reunión para fraternizar se vuelve más manifiesta con la presencia de Jesucristo; no son pocos los pasajes de los Evangelios en los que vemos que Él mismo participa de la mesa de sus contemporáneos: con Marta y María (Lc. 10: 38-42) o en las bodas de Caná (Jn. 2: 1-11); pero también con otros menos allegados a él como Simón, el fariseo (Lc. 7: 36-50), o con los publicanos, como se cuenta en Mateo 9:10: “Y aconteció que estando él sentado a la mesa, en la casa, he aquí que muchos publicanos y pecadores, que habían venido, se sentaron juntamente a la mesa con Jesús y sus discípulos”. Y cuando los fariseos reclamaron Jesús contestó 9:12: “Los sanos no tienen necesidad de médico, sino los enfermos”. Con Jesucristo la comida se convierte en comunión, confirmación de la comunidad. Se trata de un acto que confraterniza, pero es más; es el reconocimiento de que están unidos en una misma fe, en un mismo amor. La palabra griega que podría responder a este concepto es Αγαπη, ágape, que lo mismo significa festín que amor y que se registra en la Septuaginta [18]. 

En el Diálogo de Platón en que se dirime sobre el amor —por cierto, en el contexto conveniente de un banquete—, Sócrates, el personaje, expone su teoría en la que el sentimiento amoroso va adquiriendo mayor profundidad; del eros carnal y efímero se transita al storgé, con una idea más comunitaria, hasta llegar al ágape, la unión con lo absoluto.

En el ágape Jesús se une con su pueblo; no sólo hay reunión, sino congregación. En dos ocasiones, frente a la escasez de alimento, multiplica los panes. La primera vez que alimenta a una multitud, según el relato del Evangelio de Juan en el capítulo 6, se trata de cinco mil personas que fueron a su encuentro al otro lado del mar de Galilea; Andrés consiguió con un muchacho cinco panes de cebada y dos panecillos más. La multitud se recostó en la hierba y Jesús multiplicó los panes. Al igual que en el caso del árbol, la comida es sombra y fruto, sosiego y sustento. Conviene transcribir completo el pasaje, a pesar de las reiteraciones; en la versión Reina-Valera se le denomina “Jesús, pan de vida” (Jn. 6: 25-58):

(25) Y hallándole al otro lado del mar, le dijeron: Rabí, ¿cuándo llegaste acá? (26) Respondió Jesús y les dijo: De cierto, de cierto os digo que me buscáis, no porque habéis visto las señales, sino porque comisteis el pan y os saciasteis. (27) Trabajad, no por la comida que perece, sino por la comida que a vida eterna permanece, la cual el Hijo del Hombre os dará; porque a éste señaló Dios Padre. (28) Entonces le dijeron: ¿Qué debemos hacer para poner en práctica las obras de Dios? (29) Respondió Jesús y les dijo: Esta es la obra de Dios, que creáis en el que él ha enviado. (30) Le dijeron entonces: ¿Qué señal, pues, haces tú, para que veamos, y te creamos? ¿Qué obra haces? (31) Nuestros padres comieron el maná en el desierto, como está escrito: Pan del cielo les dio a comer. (32) Y Jesús les dijo: De cierto, de cierto os digo: No os dio Moisés el pan del cielo, mas mi Padre os da el verdadero pan del cielo. (33) Porque el pan de Dios es aquel que descendió del cielo y da vida al mundo. (34) Le dijeron: Señor, danos siempre este pan. (35) Jesús les dijo: Yo soy el pan de vida; el que a mí viene, nunca tendrá hambre; y el que en mí cree, no tendrá sed jamás. (36) Mas os he dicho, que aunque me habéis visto, no creéis. (37) Todo lo que el Padre me da, vendrá a mí; y al que a mí viene, no le echo fuera. (38) Porque he descendido del cielo, no para hacer mi voluntad, sino la voluntad del que me envió. (39) Y esta es la voluntad del Padre, el que me envió: Que de todo lo que me diere, no pierda y nada, sino que lo resucite en el día postrero. (49) Y esta es la voluntad del que me ha enviado: Que todo aquél que ve al Hijo, y cree en él, tenga vida eterna; y yo le resucitaré en el día postrero. (41) Murmuraban entonces de él los judíos, porque había dicho: Yo soy el pan que descendió del cielo. (42) Y decían: ¿No es este Jesús, el hijo de José, cuyo padre y madre nosotros conocemos? ¿Cómo, pues, dice éste: Del cielo he descendido? (43) Jesús respondió y les dijo: No murmuréis entre vosotros. (44) Ninguno puede venir a mí, si el Padre que me envió no le trajere; y yo le resucitaré en el día postrero. (45) Escrito está en los profetas: Y serán todos enseñados por Dios. Así que, todo aquel que oyó al Padre, y aprendió de él, viene a mí. (46) No que alguno haya visto al Padre sino aquel que vino de Dios, éste ha visto al Padre. (47) De cierto, de cierto os digo: El que cree en mí, tiene vida eterna. (48) Yo soy el pan de vida. (49) Vuestros padres comieron el maná en el desierto, y murieron. (50) Este es el pan que desciende del cielo, para que el que de él come, no muera. (51) Yo soy el pan vivo que descendió del cielo; si alguno comiere de este pan, vivirá para siempre; y el pan que yo daré es mi carne, la cual yo daré por la vida al mundo. (52) Entonces los judíos contendían entre sí, diciendo: ¿Cómo puede éste darnos a comer su carne? (53) Jesús les dijo: De cierto, de cierto os digo: Si no coméis la carne del Hijo del Hombre, y bebéis su sangre, no tenéis vida en vosotros. (54) El que come mi carne y bebe mi sangre, tiene vida eterna; y yo le resucitaré en el día postrero. (55) Porque mi carne es verdadera comida, y mi sangre verdadera bebida. (56) El que come mi carne y bebe mi sangre, en mí permanece, y yo en él. (57) Como me envió el Padre viviente, y yo vivo por el Padre, asimismo el que me come, él también vivirá por mí. (58) Este es el pan que descendió del cielo; no como vuestros padres comieron el maná, y murieron; el que come de este pan, vivirá eternamente.

Así Jesucristo resignifica la comida, mas no la que perece, sino la que es capaz de trascender el tiempo histórico, y se cumple así la profecía de Amós 8: 11: “He aquí vienen días, dice Jehová el Señor, en los cuales enviaré hambre a la tierra, no hambre de pan, ni sed de agua, sino de oír la palabra de Jehová”, que leído al hilo de Deuteronomio 8: 3 antes citado, indica que Jesucristo es ese alimento de la vida eterna.

Igual que los israelitas desataron rumores contra Moisés, estos judíos murmuraron, pues descreen que hubiera descendido del cielo, y quien lo reconozca y lo siga dará muestra de haber sido instruido por el Padre (en los vers. 44 y 45). Como el maná, Él también descendió del cielo por obra de Dios (en vers. 32); también Él alimenta, pero el provecho es mayor, da la vida eterna (en vers. 48 y 49); esto es, se trata del “pan de vida” por excelencia. Él es el signo de la resurrección de la carne (vers. 44 y 55) y quien participe de esa comida resucitará con Él (vers. 55-58); pero quien no lo haga, perecerá (vers. 53). La comprensión de Jesús, logos encarnado, es también comunión: comida y verdad se unen en el acto definitorio con el que Juan abre su Evangelio. Y aquí hemos llegado, por la vía del cristianismo, a lo que se anunciaba cuando se habló del maná en el Éxodo; pan y palabra se identifican en un solo Ser.

Jesús, como comida, también está presente en el concepto del Cordero en Juan 1: 29, anunciado por Juan el Bautista dice: “He aquí el Cordero de Dios, que quita el pecado del mundo”, en paralelo con el cordero pascual que se sacrificaba para purgar las faltas de la humanidad, como ofrenda del pecado (Is. 53:10). El hecho de que se aplique su sangre en los postes de las puertas en Éxodo para que Dios sepa cuáles casas estarán eximidas de la muerte del primogénito también tiene cierta resonancia con este paralelismo. El pecado original del que la humanidad entera es responsable acarreó la separación del seno amoroso de Dios; este acto sacrificial implica que las faltas se expiarán con la muerte de Jesús en la cruz, quien será “como cordero inocente que llevan a degollar” (Jer. 11: 19), que sustituye al pecador y provee el camino de la reconciliación.

En el tabernáculo [19] Dios tiene comunión con su pueblo, y la prefiguración de Jesucristo se encuentra en variados motivos: el cordero de la expiación, como se ha comentado, es uno; pero también se encuentra en los 12 panes de la mesa de propiciación, que representan el alimento que Dios da a su pueblo, y fundamentalmente, en el arca de la alianza, hecha de madera con cubierta de oro y que implica las dos naturalezas de Jesús; la madera, en referencia a su parte humana (el árbol y la cruz) y a la divina (el oro: el reconocimiento de su potestad), pues es Príncipe de Paz (Is. 9: 6). Él es, entonces, la nueva alianza sellada con su sangre.

Con un carácter escatológico, puede hablarse del festín de los últimos tiempos anunciado en Isaías 25: 6, en el que participarán los que tengan hambre (Is. 55: 1 y Mt. 5: 6) ofrecido como una bienaventuranza. La comunidad en la fe se congregará y podría sentarse a la mesa con Abraham, Isaac y Jacob (Mt. 8: 11); el fiel ha de ser, según Lucas 12: 32-37 como el siervo que permanece vigilante, despierto, para que cuando su señor “venga, halle velando; de cierto os digo que se ceñirá y hará que se sienten a la mesa y vendrá a servirles”, verso que resuena en Apocalipsis 3: 20: “He aquí, yo estoy a la puerta y llamo; si alguno oye mi voz y abre la puerta, entraré a él, y cenaré con él, y él conmigo”, y aquí compartir el pan es restablecer la unidad con Dios, restituir el amor del principio, antes de la caída. 

 

Notas:

[1]  Véase el capítulo “Las clasificaciones totémicas” en Claude Levi-Strauss. El pensamiento salvaje, pp. 60-114.

[2] Maimónides. Guía para perplejos I, pp. 113-114.

[3]  Comentarios a Génesis. [Texto de apoyo al curso Génesis y Éxodo], p. 45.

[4]  Ibid., p. 46.

[5] André LaCocque. Pensar la Biblia, p. 41.

[6] Id.

[7] Id. 

[8] Angelina Muñiz Huberman. El jardín de la cábala, p. 24.

[9] LaCocque. Op. cit., p. 43.

[10]  Vid. Cristian Gómez. Génesis y éxodo, clase del 4 de marzo de 2021.

[11]  Vid. Luis Moyolema. El Tabernáculo de Moisés, 4 de marzo de 2021.

[12] Maimónides. Op. cit., p. 114.

[13] Vid. Diógenes Laercio. Vidas de los filósofos más ilustres, pp. 171-193.

[14]  Vid. Comentario a Éxodo, p. 95.

[15] Id.

[16]  Muñiz. Op. cit., p. 24.

[17]  Mario Satz (versión y notas). El Cantar de los Cantares o los aromas del amor, p. 74.

[18]  Diccionario etimológico, s.v. ágape.

[19] Luis Moyolema. Loc. cit.

 

 Fuentes consultadas

Diccionario de etimologías. Chile. Recuperado de http://etimologias.dechile.net/ el 7 de marzo de 2021.

Comentario a Éxodo. SPI. Material de apoyo para el curso Génesis y Éxodo. México, Maná, Museo de Las Sagradas Escrituras, 11 de febrero a 11 de marzo de 2021.

Comentarios a Génesis. SPI. Material de apoyo para el curso Génesis y Éxodo. México, Maná, Museo de Las Sagradas Escrituras, 11 de febrero a 11 de marzo de 2021.

Gómez Macías, Cristian. Génesis y Éxodo. [Curso del Diplomado en Teología] México, Maná, Museo de Las Sagradas Escrituras, 11 de febrero a 11 de marzo de 2021. Disponible en https://youtu.be/Lxq3rY2uCEE

LaCocque, André y Ricouer, P. Pensar la Biblia. Barcelona, Herder, 2001.

Laercio, Diógenes. Vidas de los filósofos más ilustres. México, Tomo, 2004.

Levi-Strauss, Claude. El pensamiento salvaje. México, FCE, 1999

Maimónides. Guía para perplejos. Tomo I. México, Conaculta, 2001.

Moyolema, Luis. El tabernáculo del Moisés. [Conferencia] Génesis y Éxodo. México, Maná, Museo de Las Sagradas Escrituras, 4 de marzo de 2021. Disponible en https://youtu.be/Lxq3rY2uCEE

Muñiz-Huberman, Angelina. En el jardín de la cábala. México, Conaculta, 2007.

San Jerónimo. Biblia Sacra. Vulgatam Clementinam. 12ª ed. Alberto Colunga y Laurentio Turrado (editores). Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 2005.

Santa Biblia. Letra grande. Reina-Valera, 1960, Sociedades Bíblicas Unidas, 2007.

Satz, Mario (versión y notas). El Cantar de los Cantares o los aromas del amor. Barcelona, Kairós, 2005.

 
 
 
 

 

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