La perspectiva escatológica sub specie aeternitatis

 

Por Arcelia Lara Covarrubias. Para el Módulo Escatología

 

Pareciera que el concepto de escatología remite necesariamente a una teología del fin de los tiempos, y aunque, en efecto, la visión escatológica guarda una relación directa con la apocalítica, no se limita ni se agota en ella. Es preciso pensar lo escatológico tanto al término como al principio y, lo que acaso cobre una plasticidad específica para la vida del hombre, al periodo histórico intermedio. La revelación de los últimos días exige celo exegético y hermenéutico para tratar con pertinencia las imágenes y los símbolos sin perderse en el entramado del literalismo; pero no menos cuidado se requiere para captar el paso del hombre en el mundo. El final, además de ser un tema de interés en sí mismo, puede fungir como una lámpara que ilumina los estadios anteriores; como sucede en el relato literario en el que el significado de las vicisitudes de los personajes cobra plenitud una vez que ha concluido. A esta perspectiva teológica suele denominársele sub specie aeternitatis, tomando el concepto spinoziano.

Según la proposición “el alma no puede ser totalmente destruida con el cuerpo, sino que permanece algo de ella que es eterno” [1]. En la demostración el filósofo neerlandés indica que el vínculo del humano con Dios se establece en el alma; sin embargo, no se le atribuye duración; antes bien apreciamos cómo se actualiza en la existencia del cuerpo. ¿Cómo explicar, entonces, la trascendencia del ama, si sólo se le puede concebir durando en el cuerpo? Y continúa la explicación: “como aquello que se concibe con cierta necesidad eterna por la misma esencia de Dios, es algo, este algo, que pertenece a la esencia del alma, será necesariamente eterno” [2].

Superando la dualidad alma cuerpo, es preciso reconocer que el humano está constituido en dos órdenes diferentes: el meramente fisiológico y el eterno; este último se entiende porque participa de la esencia divina. No es que cargue intrínsecamente con la eternidad, sino que, al estar hecho a imagen y semejanza de Dios, logra participar de ese orden que está más allá del tiempo histórico. Las determinaciones de estos dos planos del hombre son diferentes y en cada una se involucra una singular manera de asumir el tiempo. El cuerpo, como organismo biológico, responde a condiciones del hic et nunc; de lo que la ciencia o la empiria podrían dar cuenta. El alma, en cambio, tendría que ser explicada desde otra perspectiva que trasciende lo mundanal y que individua al sujeto. Nos encontramos, entonces, ante dos vectores temporales de distinta índole.

¿Cómo enlazar el orden histórico del hombre y del mundo mismo con la idea de la eternidad? En la Dialéctica de la Crítica de la razón pura, Immanuel Kant dedica una sección a las cuatro antinomias sobre el origen del mundo. En apretado resumen su planteamiento es el siguiente: 1. El mundo tiene un comienzo en el tiempo y está delimitado espacialmente, o bien, no tiene inicio en el tiempo y es infinito. 2. El mundo es un compuesto de partes simples que se unifican por un enlace, o bien, el mundo está compuesto por elementos simples que no se unifican. 3. El mundo tiene su causa fuera de sí, o bien, cada fenómeno es condicionado y remite a una condición que, a su vez se convierte en condicionado y así sucesivamente. 4. La causa del mundo es un ente necesario, o bien, no hay en el universo ningún ente cuya existencia tenga carácter de necesidad [3].

Si tomamos las segundas partes de las cuatro disyunciones kantianas la imagen del mundo sería la siguiente: en el mundo no tiene límites temporales ni espaciales, por tanto, es infinito y eterno; está compuesto por entes simples condicionados, cuya condición previa es también un condicionado que tiene una condición que lo antecede, formando una cadena causal ad infinitum, y como de ningún ente puede decirse que su existencia sea necesaria, todo lo que conforma el mundo está disgregado. Los resultados de este planteamiento pueden revisarse desde dos perspectivas: la epistemológica y la ética.

Epistemológicamente podríamos decir que los fenómenos se explican por la razón que funge como su condición, pero ésta sería una explicación parcial y siempre cambiante porque a su vez esa condición tendría que ser explicada de la misma manera. Si no existe un enlace que unifique a los diferentes fenómenos, a lo único que podemos aspirar es a construir sistemas fragmentarios de conocimientos que se organizan en ciencias y disciplinas autoexplicativas. Por lo tanto, no podría hablarse de una verdad unitaria que explique de manera total el mundo, sino que el saber es relativo a las condicione de los fenómenos.

Esta perspectiva involucra la ética porque, frente a la falta de una verdad unitaria, el mundo queda desprovisto de sentido. Aun cuando puedan detectarse ciertos significados que nos den razones específicas de por qué suceden las cosas, éstos no conformarán un todo; en otras palabras, cada fenómeno tendrá su verdad, si es que se le puede llamar así. En un mundo en que cada explicación es válida para cada ocurrencia fenoménica, el humano no cuenta con máximas o reglas de validez universal, ni siquiera general; sino que responde a sus condiciones empíricas y no puede, entonces, establecerse un criterio para validar sus actos porque no hay una ley universal que los respalde.

Si, en cambio, tomamos las primeras partes de las disyunciones, la imagen del mundo y del hombre sería la siguiente: el mundo está delimitado espacialmente y tiene un origen en el tiempo. A pesar de que los entes se conforman por elementos varios, pueden unificarse gracias a un enlace que les da unidad. Este enlace sería una causa primera de todas las cosas, pero sería incausado; estaríamos frente a una causa libre cuya existencia tiene carácter necesario. De esta figura del mundo, Kant deduce las tres ideas de la razón (postulados prácticos); Dios, la libertad y la inmortalidad del alma. Arribamos, así, al orden trascendente.

Pero el planteamiento polar tendría que resolverse de manera tal que el orden trascendental no anule el histórico ni viceversa. La audacia kantiana consiste en insertar la explicación epistemológica en el plano práctico. En consecuencia, los fenómenos se explican por la experiencia, en la que los datos empíricos encuentran las condiciones de su posibilidad en las intuiciones de tiempo y espacio, así como en los conceptos del entendimiento dados a priori; pero, para conseguir la explicación última de un universo captado en su unidad, ese mundo fenoménico ha de remitirse a la perspectiva trascendente, cuyo dominio se encuentra en la razón.

Epistemológicamente, Dios es la condición absoluta del universo y está libre de determinaciones porque es autodeterminado, causa de sí y causa del lo que existe; es necesario para enlazar los entes en una razón unitaria; no está sujeto a los avatares del tiempo histórico y su orden es trascendente. Pero en la esfera ética, la remisión a lo divino da sentido al mundo y a la existencia del hombre. No sería posible dar orientación moral a los actos humanos, si perdidos en el relativismo y la fragmentación cada individuo responde a su propia regla.

Aunque Kant se cuidó de emitir un decálogo ético, sí aportó dos formulaciones para fundamentar la valoración de los hechos en imperativos prácticos. La primera se expresa en los siguientes términos: “Obra de tal modo que la máxima de tu voluntad siempre pueda valer al mismo tiempo como principio de una legislación universal” [4]. Esto es, cada una de las acciones del hombre ha de responder a una determinación digna de ser respetada por todos; dicha determinación sólo puede emanar de un principio absoluto. La segunda enunciación indica lo siguiente: “obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca solamente como un medio” [5].

De la primera formulación cabe explicar que la razón proporciona al ser humano una ley moral de validez universal que vendría a ser imperativa porque ordena. Esta ley es totalmente incondicionada, es decir, no responde a condiciones empíricas ni a apetencias; por tanto, queda fuera del alcance humano. En tanto que una parte de él responde a necesidades que se condicionan empíricamente, sus imperativos tienen la heteronomía de su condición y, generalmente son hipotéticos; de lo que se sigue que no puede darse a sí mismo una ley categórica, sino sólo máximas. Ahora bien, la voluntad humana puede autodeterminarse estableciendo una obligación con esa ley que no proviene de él mismo, a la que cabe denominar deber. El imperativo práctico consistiría, entonces, en procurar que la intención de su máxima se deslinde de las condiciones empíricas y que busque la pureza de cara a la ley moral. Para posibilitar esta adecuación es preciso que el hombre tome sus decisiones éticas reconociendo lo incondicionado de lo condicionado y busque el fundamento de su moralidad en el Sumo Bien, única posibilidad en la que voluntad y ley coinciden de manera plena. A esta coincidencia se le identifica con la santidad.

De la segunda formulación, que suele llamarse “ley de la personalidad”, se desprende que el humano se reconoce en sí mismo y a sus congéneres como individuos que participan de la naturaleza divina; esto es, el hombre es libre y tiene un alma trascendente, rasgos que derivan de la causa incausada. El reconocimiento de esta constitución inspira respeto porque, en sí mismos los hombres están orientados a un horizonte que va más allá de sus limitaciones fisiológicas y que se dirige al Sumo Bien. De manera que considerar a un individuo como un fin significa distinguir en él su participación en un orden que lo trasciende y, a su vez, reconocer que ese orden vale en sí mismo por cuanto tiene de santidad la identificación plena de voluntad y ley moral. En este punto los postulados prácticos de la razón atribuidos a la constitución humana quedan enlazados a la existencia de Dios y podemos captar la perspectiva sub specie aeternitatis de la que hablábamos al inicio.

Ahora bien, la propuesta kantiana adolece de un formalismo extremo. Dios es un concepto necesario para explicar epistemológica y éticamente el lugar del hombre en el mundo; pero, en tanto que está fuera de las intuiciones del tiempo y del espacio, no puede captarse por la experiencia. Como idea de la razón es un ente en sí sin dimensión fenoménica y, por tanto, no puede conocérsele; si se le piensa será siempre de manera conflictiva. La existencia de Dios se explica porque diluye la antinomia del principio del mundo y porque aporta el fundamento del plano ético; pero la humanidad queda muy lejos de su reino. 

El hecho de que las ideas de Kant se limiten al plano teórico no las inhabilita a su aplicación teológica dentro del cristianismo. Paul Tilich afirma que “el imperativo moral es válido porque representa nuestro ser esencial frente a nuestro estado de alienación existencial. Por esta razón, el imperativo moral es categorial, su validez no depende de condiciones externas o internas; no admite ambigüedades. Pero esta falta de ambigüedad no se refiere a nada concreto. Sólo dice que si se da un imperativo moral es incondicional” [6]. Esto es, la ley moral nos obliga a decidir libremente sin apoyo en la causalidad empírica y apelando al elemento esencial en el que el hombre se conecta con Dios, principio absoluto, apodíctico y de validez universal. Estar a merced de nuestras condiciones subjetivas sería dejar la moral en manos de la ambigüedad de la existencia. Pero el hombre, nos ha explicado el teólogo páginas antes, tiene la posibilidad de la autointegración de las ambigüedades remitiéndolas ese núcleo esencial que trasciende su ser histórico. En otras palabras, gracias a que en su esencia el ser humano participa de la eternidad divina, sus actos éticos han de vislumbrarse sub specie aeternitatis.

Hasta aquí hemos visto que el primer planteamiento kantiano tiene su aplicación en el cristianismo, y el segundo nos remite al anterior. El hilo de estas ideas, dice Tilich: “La cuestión está pues en si se da y dónde se da un imperativo moral. Nuestra primera respuesta fue: el encuentro con otra persona implica la orden incondicional de reconocerlo como persona” [7]; es decir, los otros, igual que el sujeto, participan de la misma esencia eterna de Dios; han de ser considerados, entonces, como personas y, por tanto, son fines en sí mismos, no medios. Podríamos encontrar cierto paralelismo entre los dos postulados kantianos y los primeros dos mandamientos, considerados los más importantes, según leemos en Mateo 22:36-40: “Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, y con toda tu alma, y con toda tu mente” (en el vers. 37) y “Amarás a tu prójimo como a ti mismo” [8] (en vers. 39). Es claro que del amor a Dios se desprende el amor al prójimo.

Para leer el Evangelio es preciso que adoptemos la perspectiva sub specie aeternitatis; esto es, entender los pasajes bíblicos y nuestra propia vida, reflexionar sobre el pasado, presente o futuro desde los ecos que se producen para la eternidad, desde los decretos divinos de los orígenes, desde la meta final que Dios tiene para nosotros. No se trata de una compresión a partir de las ciencias que entienden el saber desde de coordenadas espacio temporales, estableciendo en ellas una cadena de causalidad; sino de percibir la totalidad de la realidad y hasta dónde la revelación nos permite entender la historia, inserta en la temporalidad eterna, es decir, se trata de captar todo el tiempo a un tiempo [9].

En Mateo 25:31-46 se habla del juicio de las naciones al final de los tiempos; entonces,  Dios dirá “Venid, benditos de mi Padre, heredad el reino preparado para vosotros desde la fundación del mundo” (vers. 34) y distinguirá a los que socorrieron a su prójimo de los que no lo hicieron, como si de una acción hacia Su persona se hubiese tratado; de ahí que cuando le preguntan (en el vers. 44) cuándo sucedió esto, Jesús les responde: “De cierto os digo que en cuanto no lo hicisteis a uno de estos más pequeños, tampoco a mí lo hicisteis”. El plan escatológico considera, entonces, la observación del amor al Padre y el amor a sus criaturas, y de esta consideración deriva toda la legalidad deuteronómica, porque “de estos dos mandamientos depende toda la ley y los profetas” (Mt. 22:40).

Si hemos marcado la analogía de los planteamientos kantianos con los dos mandamientos, también hemos acusado el extremo formalismo de aquél. Ahora nos toca abundar sobre esta diferencia. Además de que para Kant Dios es incognoscible y de que la relación entre el primer postulado (la ley moral) mantiene cierta distancia respecto del segundo (la ley de la personalidad), la relación del hombre con el orden divino se fracturó. Pareciera que Dios creó el mundo y se olvidó de él; por su parte, el hombre tomó el concepto de Dios como razón de origen para fundar sus acciones morales, pero luego ya no cultivó la relación con su Creador. Otra falta que se acusa en el kantismo reside en que el fundamento de su enfoque puede caer con demasiada facilidad en el legalismo, pues, la sola idea del deber por el deber mismo no logra dar consistencia al sistema. En el cristianismo esta falla está superada de antemano porque se acepta un thelos, es decir, una finalidad. 

A manera de ejemplo recordemos la Parábola del buen samaritano en Lucas 10:25-37 en la que se cuenta que un hombre que iba de Jerusalén a Jericó fue herido y asaltado, quedando en situación de penuria; un sacerdote y un levita rehúsan ayudarlo; un samaritano, en cambio, lo auxilia. Jesús pregunta (en el vers. 36) al intérprete de la ley: “¿Quién, pues, de estos tres te parece que fue el prójimo del que cayó en manos de los ladrones?” y el otro responde (vers. 37): “El que usó de misericordia con él”. En su comentario a este pasaje, Paul Ricoeur dice que el concepto de prójimo y el de “socius” indican dos enfoques diferentes; el prójimo es ese otro yo en el que reconocemos la presencia de lo trascendente; mientras que el “socius” es el individuo avizorado en la historia –como ciudadano, como clase social, como sujeto de su tiempo. Esta última manera de apreciar al otro, de carácter más moderno, escapa a la mirada de la totalidad porque “el mundo del <> no se presentaría ya, para cierto escatologismo cristiano, más que como la monstruosa conjunción de la fábrica, del cuartel, de la cárcel y del campo de concentración” [10]. En la parábola el sacerdote y el levita actúan de cara al “socius”, no ven en el hombre necesitado a un prójimo; los deberes religiosos para atender su función los hace ignorar a quien requiere su ayuda, olvidando que “el día del reposo se hizo por causa del hombre, y no el hombre por causa del reposo” (Mr. 2: 27). Esto es, no se sienten llamados al encuentro del necesitado porque se ven impelidos por el deber; mas se trata de un deber —¡ay!— en que es posible pasar de largo al prójimo.

En el ejemplo anterior estamos ante una observación de la ley meramente formal, del tipo de la propuesta kantiana. El deber por el deber mismo conlleva una compulsión moral —término del mismo Kant— que no repara en el thelos. Encontramos, entonces, uno de los riesgos de la adhesión a la ley por el simple hecho de ser ley; o, en un caso peor, la observación legalista por filautía o arrogancia —términos también de cuño kantiano— que responde a la vanidad de saberse obediente, justo o bueno. El cristiano auténtico ha de poner sobre la base de todas sus decisiones los dos mandamientos principales y ejercer la caridad con el prójimo; sólo así, “la ley y los profetas” cobran su sentido pleno.

¿Qué falla en el caso del sacerdote, del levita y del sistema kantiano? El formalismo que suele traducirse en legalismo o literalismo; pero, sobre todo, la ausencia de un apotegma capaz de sostener todo el edificio de la actuación ética del hombre visto en su participación con la esencia divina (sub specie aeternitatis). Éste es el amor, cuya potencia axiomática orienta con la lente del éskhaton la mirada del hombre para ver la creación desde el Génesis hasta el Apocalipsis como un todo unificado por el para qué, esto es, la dirección, la finalidad. En 1 Juan 4:8 se enuncia con contundencia: “El que no ama, no ha conocido a Dios; porque Dios es amor”. Aquí habremos de entender las profundas implicaciones del versículo: la primera, que el amor a Dios se extiende al amor al prójimo; por esto dice Tilich:

Esta aceptación del otro yo mediante la participación en su centro personal es el corazón del amor en el sentido de ágape, que es el término que usa el Nuevo Testamento. La respuesta previa formal de que el carácter incondicional del imperativo moral se experimenta en el encuentro de una persona con otra ahora ha llegado a estar incluida en la respuesta material, que es el ágape el que da concreción al imperativo categorial, centralidad a la persona y fundamento de la vida del espíritu [11].

La dignidad humana responde a la unificación que los hombres encuentran en ese núcleo incambiante en el que participamos de Dios. De ahí que en Mateo 25:31-46 se mencione que en el Tribunal de Cristo hemos de dar cuenta sobre la autenticidad de nuestra fe —respuesta a la proposición amorosa de Dios— con nuestros actos hacia el prójimo, como se afirma en 1 Juan 4:17: “En esto se ha perfeccionado el amor en nosotros para que tengamos confianza en el día del juicio; pues como él es, así somos nosotros en este mundo”. Visto así, podríamos pensar que quienes no conocieron a Jesucristo porque su tiempo histórico o su cultura no se lo permitieron, comparecerán en el Juicio final según los dos mismos principios encarnados en la caridad hacia los otros, como respondiendo a un ideal ético superior al sujeto.

La segunda consecuencia del versículo citado (1 Juan 4:8) tiene un alcance teleológico. Dios, por amor, brindó su Ser a la creación; siendo libre —causa libre o condición incondicionada— creó el mundo y a los seres humanos sin necesidad, sino como un acto de gracia divina, por superabundancia de su Ser. Por ese mismo amor, Dios hizo a los hombres libres y, tras la caída, el hombre se apartó del orden trascendente, e incursionó en el tiempo, es decir, se hizo historia. Pero la humanidad será redimida “porque también la creación misma será libertada de la esclavitud de corrupción, a la libertad gloriosa de los hijos de Dios” (Rom. 8:21). En algún momento, entonces, la creación retornará al Creador, porque Dios nos creó para el amor, para que disfrutáramos de lo que Él es, el Sumum Bonum, el Supremo Bien [12], esto es, lo sublime que podría definirse como aquello que está más allá de los límites (sub-lime), porque rebasa toda medida espacio-temporal, y suele representarse como “lo grande”, pero no en el sentido de cantidad, sino en el de magnitud; es decir, lo absolutamente grande (absoluto, non comparative magnum), que por esto mismo es lo absolutamente otro o, también  —volvamos a Kant— “aquello en comparación con lo cual toda otra cosa es pequeña” [13]. Ninguna cosa bella, agradable, buena, placentera puede compararse con la sublimidad divina.

En su condición finita el ser humano tenía que existir en la historia y estar sujeto a la muerte, puesto que, si existe en el tiempo, está destinado a perecer. El hombre en el mundo no es inmortal, la vida es una suma de instantes que cesa. Si Dios nos creó para amarlo, cabría preguntar cómo se concilia con este thelos con la finitud humana. Cuando el ser finito se mantiene unido al Ser que es el origen y sentido de toda existencia, goza de una comunión con Dios y Él le participa de su Ser. Por esto, la salvación que se ofrece al creyente es eterna. Hablar de escatología nos obliga a tener este axioma siempre presente, porque si la cuestión escatológica por excelencia se pregunta por el fin (thelos), hay que recordar que la meta para la que fuimos creados es disfrutar y experimentar el amor de Dios. El Paraíso sería la unidad amorosa, de deleite indescriptible, inefable del Creador y la criatura [14]; en esta figura se condensa el para qué de la existencia humana, el fin final [15].

En la historia Cristo ha irrumpido, Dios se ha revelado y la revelación se da en la historia. Dios, desde el cristianismo no es un concepto vacío como en Kant [16], sino que es posible conocerlo: siempre ha estado hablando; conocemos su Palabra a través de las palabras de los hombres que han hablado a lo largo de los tiempos. Entonces podemos colegir que Dios es el Señor de la historia para que en Cristo la historia llegue a su meta; cumpla su función y dé lugar a la Nueva Jerusalén. Así, la Historia deviene Reino de Dios. Es preciso entender la historia sujeta al señorío de Dios, por la economía y el plan de redención, como redimida por el Cristo que incursionó en el mundo y su temporalidad, que termina cronológicamente y se colma en el Reino de Dios; esto es mirar sub specie aeternitatis, que es lo que corresponde a la escatología.

Notas:

[1]  Baruj Spinoza, Ética demostrada según el orden geométrico, p. 257

[2] Ibid., p. 258.

[3]  Immanuel Kant, Crítica de la razón pura, pp. 512-551.

[4] Immanuel Kant, Crítica de la razón práctica, p. 161.

[5] Immanuel Kant, Fundamentación de la metafísica de las costumbres, pp. 44-45. 

[6] Paul Tilich, Teoría sistemática III, p. 61.

[7] Id.

[8] Santa Biblia. Letra grande. Reina-Valera, 1960, Sociedades Bíblicas Unidas, 2007. A partir de este momento, todos los versículos serán citados en esta versión.

[9] Vid., Cristian Gómez Macías, Escatología, segunda clase, recuperado de https://youtu.be/Ua_dB1skxWkel, 9 de septiembre de 2021.

[10] Paul Ricoeur, “El <> y el prójimo”, p. 92.

[11]  Tilich, op. cit., p. 62.

[12] Vid. Cristian Gómez Macías, loc. cit.

[13] Immanuel Kant, Crítica del juicio, p. 378.

[14] Quizás la perspectiva de Spinoza en la Ética demostrada según el orden geométrico –pese a ser catalogada como herética— no sea tan lejana de esta idea del Paraíso en la que criatura y creación son la misma sustancia del Creador (infinita, perfecta y eterna), superando todo dualismo cuerpo-alma, trascendiendo la contingencia y unificada por el amor.

[15] Vid. Cristian Gómez Macías, loc. cit.

[16] El sistema kantiano en su conjunto es formalmente coherente; sin embargo, la falta de un concepto que constelase los diferentes órdenes de su pensamiento lo condenó a una construcción teórica sin corazón. La experiencia, con toda la importancia que tiene para su propuesta epistemológica, no logra ir más allá de los datos de los sentidos, por mucho que se ampare en los conceptos del entendimiento o en las ideas de la razón. Así, aunque habla del amor al prójimo (en la Fundamentación) y aunque se refiere a la gracia (en la Crítica del juicio); éstos no llegan a tener, como conceptos, la fuerza estructurante que se requería. Si en la última de sus críticas, al hablar de lo sublime en la naturaleza, estuvo a punto de llenar de sentido su sistema, siempre se reservó en el plano estrictamente filosófico, en una renuncia deliberada hacia una mirada sub specie aeternitatis que se decantara hacia la teología, a pesar de su pietismo.

 

 Fuentes consultadas

Gómez Macías, Cristian. Escatología. [Curso del Diplomado en Teología] México, Maná, Museo de Las Sagradas Escrituras, del 2 de septiembre al 7 de octubre de 2021.

Kant, Immanuel. Crítica del juicio. trad. Manuel García Morente, Madrid, Gredos, 2010 (Biblioteca de Grandes Pensadores).

____________. Crítica de la razón práctica. 4ª ed. Trad. E. Miñana y Villagrasa y Manuel García Morente, Salamanca, Sígueme, 1998.

____________. Crítica de la razón pura. Trad. José del Perojo y José Rovira Armengol, Bs. As., Losada, 2004 (Biblioteca de Obras Maestras del Pensamiento, 17).

____________.  Fundamentación de la metafísica de las costumbres. México, Porrúa, 1995.

Ricoeur, Paul. “El <> y el prójimo” en Historia y verdad. Trad. Alfonso Ortiz García. Madrid, Ediciones Encuentro, 1990.

Santa Biblia. Letra grande. Reina-Valera, 1960, Sociedades Bíblicas Unidas, 2007.

Spinoza, Baruj. Ética demostrada según el orden geométrico. Ed. y trad. Atilano Domínguez. Madrid, Trotta, 2000.

Tilich, Paul. Teoría sistemática III. La vida y el espíritu. La historia y el Reino de Dios. Trad. Daniel Sánchez-Bustamante Páez. Salamanca, Sígueme, 1984. 

 
 
 

 

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